It seems that prof. Batsch thinks that the name 'Joshua' and the title 'Christos' were given, after the 70 CE, to the various failed pre-70 messianists,
without not distinction at all among them.
Hence even the sayings and the actions of Theudas, Judas, Athronges, etc, etc, etc, were remembered as the sayings and the actions of 'Jesus' and 'Christ'.
The result was a collection of prevalently
undated sayings and actions attributed to a certain 'Jesus' and 'Christ'.
A title and an action were especially attributed to him:
- his being called 'king of the Jews'
Frankly, I have never heard about a theory more simple and economical than this one, as explanation of the origins of Christianity. When Lena Einhorn or Frans Vermeiren claim that they have identified the true historical Jesus, they are simply continuing the work started by those early collectors of memories:
"this man 'is' Jesus, this man 'is' the Christos. Remember his sayings. Remember his actions. But forget his real name."
L’USAGE DU SUPPLICE DE LA CRUCIFIXION EN JUDÉE
Depuis les troubles ayant suivi la mort d’Hérode le Grand en l’an 4 avant l’ère commune, durant lesquels surgirent de nombreux prétendants messianiques, la crucifixion est devenue le supplice le plus couramment employé par l’administration romaine contre toutes les velléités de révoltes juives, qu’elles fussent de type messianique ou «nationaliste» (zélotisme). Selon Flavius Josèphe le légat de Syrie Varus fit alors crucifier 2000 Juifs à Jérusalem3 . Dès la reprise de l’administration directe de la Judée en 44, l’usage prévalut à nouveau. Ce fut le début d’une pratique systématique qui n’épargna personne, pas même les notables hiérosolymitains. En 45 Caspius Fadus (44-46) fait crucifier le prophète Theuddas et ses partisans ; puis sous Tibère Alexandre (46-48), Simon et Jacques, fils du «brigand» zélote Juda de Gamla et leurs partisans, sont crucifiés à leur tour4 . Ayant capturé le chef zélote galiléen Éléazar, qu’il expédia à Rome, le procurateur Félix (52-59) fait également crucifier un nombre «incalculable (…) de brigands et de gens du peuple convaincus de complicité avec eux1.» Gessius Florus (64-66), le procurateur en place au moment du début du soulèvement, fit alors fouetter et crucifier 3600 Juifs à Jérusalem dont plusieurs notables «appartenant à l’ordre équestre2.» L’apogée fut atteint après la chute de Jérusalem en 70, quand Titus fit crucifier une bonne partie des insurgés le long des routes de Judée : longtemps après ces événements, Josèphe évoque encore dans son autobiographie, ses larmes et sa souffrance à la vue des « quantités de prisonniers suspendus aux croix » (Vita 420). La crucifixion n’était donc pas Judée, comme on le lit trop souvent, ni un châtiment exceptionnel, ni un châtiment réservé aux esclaves, mais bien plutôt le supplice ordinaire auquel avait systématiquement recours l’administration romaine pour réprimer les velléités de soulèvements politiques et religieux (les deux se confondant presque toujours) d’une partie de la population judéenne. L’association des deux figures du messie et du roi des Juifs, en l’absence d’un titulaire effectif de la charge, est depuis toujours de l’ordre de l’évidence. Josèphe recense d’ailleurs toute une série de ces prétendants à la royauté messianique qui se manifestent lors de la mort d’Hérode, et finissent par contraindre Varus, gouverneur de la Syrie, à une intervention militaire en Judée avec trois légions et des troupes auxiliaires3 . C’est à cette occasion que le gouverneur romain fit crucifier 2 000 insurgés. Ainsi l’association entre les deux puissantes images idéologisées du roi messianique des Juifs et de la crucifixion n’avait-elle rien pour surprendre dans la Judée du I er siècle ; on pourrait même dire qu’elle en était venue à y constituer un topos. Il faut ajouter ceci, qui concerne également la quarantaine d’années dont nous traitons, mais hors de la Judée, en diaspora. Durant cette période la communauté juive de Rome connaît une expansion démographique considérable, sans doute la croissance la plus forte de toutes les communautés extérieures à la Judée. Selon Dion Cassius (qui écrit un siècle plus tard) les Juifs étaient même devenus si nombreux à Rome sous le règne de Claude qu’on ne pouvait songer à les en expulser sans causer de troubles1 . Ce en quoi il se trouve contredit par d’autres sources et par son quasi contemporain Suétone. S’il a bien conservé la mémoire d’une nombreuse communauté juive à Rome, probablement encore accrue à son époque, il a donc sous-estimé la capacité et la volonté du pouvoir impérial en matière d’expulsions et de persécutions. L’expulsion des Juifs de Rome par ordre de Claude est incidemment évoquée dans un récit des Actes des Apôtres 12, 18 : Paul y est décrit quittant Athènes pour Corinthe, où « il trouva un Juif nommé Aquilée, originaire du Pont, récemment arrivé d’Italie avec sa femme Priscilla, parce que Claude avait ordonné à tous les Juifs de quitter Rome. » Suétone confirme cette expulsion, dont il avance une explication (Vie de Claude 25, 11) : Iudaeos impulsore chresto assidue tumultuantis Roma expulit. «Il (l’empereur Claude) expulsa de Rome les Juifs qui créaient sans cesse des troubles à l’instigation d’un messie.» Ce qui conforte la représentation d’un judaïsme intensément travaillé par des mouvements messianiques, à la veille du grand soulèvement de 66. On trouve en effet d’autres traces de cette agitation messianique qui semble n’avoir pas cessé en Judée depuis la mort d’Agrippa. Josèphe mentionne ainsi deux nouveaux épisodes de soulèvements messianiques en Judée : l’un à la fin de l’administration de Fadus, quand un certain Theuddas rallie des centaines de ses partisans sur les rives du Jourdain en l’an 49, avant d’être capturé et exécuté2 . Puis, quelques années plus tard, sous l’administration du procurateur Félix (52-59), un messie anonyme se proclamant prophète venu d’Égypte, réunit ses partisans sur le mont des Oliviers. Ils sont dispersés et en partie massacrés par la cavalerie romaine tandis que le messie égyptien parvient à s’enfuir1 . On a généralement assimilé ce personnage à la figure du « faux prophète Ben Stada » évoqué à plusieurs reprises par le talmud de Babylone2 . Quelques années supplémentaires de cette atmosphère de tension eschatologique et messianique aboutissent à la « guerre des Juifs » qui éclate en 66 et se termine tragiquement quatre ans plus tard par la destruction complète de Jérusalem et de son Temple, centres de la vie juive en Judée et dans toutes les communautés en diaspora. Mais deux ans auparavant, en l’an 64, la communauté juive de Rome, qui s’était apparemment reconstituée plus importante que jamais après l’épisode de l’expulsion ordonnée par Claude, a subi une nouvelle persécution plus grave encore : c’est le fameux épisode de l’incendie de Rome sur l’ordre de Néron. On sait que Néron rechercha un bouc émissaire pour dissimuler son crime et le trouva dans la population juive de la ville. La tradition qui veut y voir la première des persécutions anti-chrétiennes de l’Empire romain n’est en effet plus guère recevable : qui pourrait encore imaginer qu’en 64, l’empereur, ses fonctionnaires ou sa police aient été en mesure de distinguer, d’identifier, d’isoler et de punir un groupe spécifiquement judéo-chrétien au sein de la communauté juive dans son ensemble ? À supposer même qu’un tel groupe ait alors existé, aucun magistrat romain ne se serait soucié d’entrer dans les subtilités théologiques de cette étrange religion orientale monothéiste3 . C’est donc la communauté juive dans son ensemble qui eut à souffrir des persécutions de l’empereur. Elle subissait ainsi pour la deuxième fois, à un intervalle d’une quinzaine d’années, les effets tragiques de l’arbitraire impérial. On peut croire que ces massacres furent connus en Judée et contribuèrent au déclenchement de la révolte d’abord, puis au désarroi des survivants après la défaite. Il est temps de conclure en suggérant une hypothèse historique de l’apparition du judéo-christianisme, qui prenne en compte les événements rappelés ici. Rien de plus – mais rien de moins – qu’un modèle s’efforçant à mettre en œuvre les deux principes de vraisemblance et d’économie (le « rasoir d’Ockham »), en l’état actuel de nos connaissances sur le sujet. Au lendemain de la destruction du Temple, centre de toute son activité sociale et religieuse1 , le judaïsme est évidemment désemparé. La question essentielle qui se pose à lui est celle de sa survie et de sa continuation sous une forme à déterminer. Cette question suscite alors des réponses diverses, dont chacune semble pouvoir être associée à un lieu géographique : Masada, Yabné ou Alexandrie. Les deux premières alternatives sont bien connues et ont été abondamment étudiées et commentées. D’abord le choix du refus, du jusqu’au-boutisme et finalement du suicide collectif : c’est l’héritage des zélotes, qui s’exprime à Masada, non sans grandeur mais forcément sans avenir. Puis le choix d’une reconstruction patiente, rigoureuse, méticuleuse, des règles régissant la vie juive en l’absence des rites du Temple qui l’organisaient jusqu’alors. C’est le choix des héritiers pharisiens de Hillel et Shammaï, détenteurs des traditions de la « loi orale », qui se réunissent dans « les vignes de Yabné ». Ils y donneront naissance à un judaïsme rabbinique qui imposera peu à peu les règles et normes de la vie juive fidèle à la tradition. On a longtemps considéré que ce judaïsme rabbinique s’était immédiatement imposé comme le guide et le repère d’une population juive abandonnée à son sort, en Judée comme en diaspora. On est aujourd’hui beaucoup revenu de cette erreur d’appréciation. Parmi les premiers, Daniel Boyarin a fait observer que la destruction du Temple de Jérusalem fut suivie d’une longue période d’incertitude religieuse, tant en matière cultuelle et rituelle que théologique et dogmatique, durant laquelle la grande majorité des populations se réclamant du judaïsme paraît ne pas être en mesure d’opérer un choix radical et définitif entre les « offres » rabbiniques d’une part, judéo-chrétiennes d’autre part1 . Ces vastes réserves d’indécis qu’il s’agit de convaincre seraient ainsi la cible centrale (pour s’exprimer en termes de communication moderne) des vives polémiques entre juifs et chrétiens durant les quatre premiers siècles de l’ère commune. Dans la même veine, Simon Mimouni a proposé un modèle pour le développement du judaïsme palestinien, c’est-à-dire de la Judée à la Galilée, après 70, proposant d’y distinguer ces trois formes de pratique du judaïsme: rabbinique, chrétien et synagogal2 . Ce judaïsme «synagogal» (on pourrait dire aussi sociologique ou hellénistique) désigne la catégorie majoritaire des Juifs qui conservaient une conscience précise de leur identité judéenne mais ne savaient plus bien ni à quel dogme, ni à quelle pratique se rattacher. Il faut alors prendre en compte la troisième réponse apportée au désastre de 70: celle des héritiers des courants apocalyptiques et messianiques du judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple. Pour ces citadins cultivés, ayant échappé aux violences du siège, aux soubresauts des guerres civiles et aux massacres de la répression romaine, la question se posait de savoir où aller, où se regrouper, où continuer à vivre et à penser ce judaïsme des derniers temps, cet eschaton dont les catastrophes de la Judée annonçaient l’imminence. Jérusalem, le centre et le cœur battant du judaïsme du Temple était détruite. Rome, la capitale de l’Empire à nouveau unifié semblait interdite après les expulsions et les persécutions anti-juives de ses derniers empereurs. Restait Alexandrie, capitale de l’Orient, berceau de la culture de l’écrit, où une importante communauté juive, prospère et culturellement active, résidait depuis la fondation de la ville. De même que les héritiers d’Hillel et Shammaï se regroupèrent à Yabné avec leurs rouleaux (la Torah écrite, la Loi et les Prophètes) et leurs traditions (la Torah orale) ; de même les juifs messianiques se retrouvèrent-ils à Alexandrie avec leurs écrits (les mêmes) et leurs propres traditions écrites ou orales. C’est probablement là, dans le bouillonnement intellectuel de la ville érudite, et dans l’urgence de trouver une explication à la catastrophe en cours, que furent hâtivement rassemblés, compilés et recopiés toutes les paroles, plus ou moins fidèlement conservées, les unes en araméen, les autres en hébreu, les dernières en grec de tout ce que la Judée avait connu de messies au cours du dernier siècle. Ces recueils de dicta hétérogènes (parmi lesquels rien n’interdit d’imaginer que figuraient ceux d’un charismatique galiléen) furent la matière première à partir de laquelle on élabora bientôt des évangiles, plus tard canoniques ou apocryphes, marqués aux sceaux divers des théologies différentes qui les inspiraient. Tous ces recueils possédaient néanmoins en commun ceci qu’ils rapportaient les actes et les paroles d’un «sauveur», Yeshua, qui était aussi le «messie», Chrestos.